La doctrina del despertar (el budismo y su finalidad práctica)

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Author: Julius Evola
Categoría: Etiqueta: Product ID: 1938

Descripción

Este estudio sobre ascesis buddhista realizado por el eminente estudioso de la Tradición, Julius Evola, representa una originalidad sin igual en un tiempo en el cual también dicha cosmovisión ha sido vulgarizada y deformada aceptándose como dogmas sagrados pertenecientes a la misma las teorías reencarnacionistas, el humanitarismo, el pacifismo y la democracia espiritual. Aquí nuestro autor, con suma sagacidad, diferencia entre lo que podría ser el simple budismo y el buddhismo, el primero occidentalizado y decadente que representa una verdadera falsificación doctrinaria y el otro el buddhismo pâli originario que significó un intento de retorno a los principios que informaron la espiritualidad viril y aria de los tiempos primordiales de la humanidad, anteriores a la edad de hierro en que nos hallamos, en una revuelta altiva y heroica en contra de la decadencia personificada por el ritualismo brahmánico que regía en ese entonces en la India. Por último, en la medida en que el buddhismo, en su variantes pâli y más tarde Zen, ha enfatizado en la vía de la acción liberadora a través del despertar ascético, representa un camino adecuado para la espiritualidad del hombre occidental caracterizada también por la primacía otorgada a la acción aunque en los tiempos últimos se encuentre degradada hasta los límites más bajos y bestiales del materialismo y del consumismo hoy vigentes.

INTRODUCCIÓN

La Dottrina del Risveglio, Saggio sull’ ascesi buddhista, tal el título original de la obra que presentamos a continuación, representa un libro de singular valor doctrinario en la producción bibliográfica de Julius Evola. Pero el mismo adquiere además importancia desde el punto de vista de su problemática existencial. En efecto, fue una lectura de un texto del Buddha1 la que lo salvara del suicidio cuando tenía apenas 21 años de edad y atravesaba como muchos la crisis sobrevenida luego del primer gran magnicidio europeo. Si fue el buddhismo aquella concepción del mun­do que lo proveyera de los elementos suficientes para encontrar una razón para la propia vida en un momento liminar de su existencia, Evola se considerará entonces deudor de tal doctrina y se sentirá en la obligación moral de divulgarla en su pureza y originalidad y preservarla de todas las falsificaciones modernas que, ya en ese entonces, comenzaban a aflorar, convirtiéndola en mero «budismo», es decir en una concepción pacifista, evolucionista, reencarnacionista, democrática, al alcance de cualquiera y difusora del optimismo universal, todo ello en concordancia así con las posturas mundialistas hoy vigentes. Es de este modo cómo, en plena guerra, más específicamente en el año 1943, tras su frustrado intento por que­rer promover entre las fuerzas del Eje un racismo espiritual2, editará por primera vez la obra que hoy presentamos. Sin embargo, a pesar de la importancia aquí asignada, es bueno destacar que, tai-como lo aclarará más adelante nuestro autor, no se trata de efectuar aquí una mera apologética del buddhismo, sino de resaltar de éste aquellos aspectos que lo hacen acorde con los principios propios de la tradición primordial, como una de sus manifestaciones más lúcidas acontecidas en este ciclo..
Desde tal perspectiva, La dottrina del Risveglio (traducida por nosotros como La doctrina del Despertar) formaría un mismo grupo con otros trabajos de Evoia ya editados en nuestra lengua, tales como El yoga tán-trico3, La tradición hermética 4 y El misterio del Grial5, junto con su estudio preliminar sobre el Tao-te-king y el taoísmo, aun inédito en nuestra lengua. En todas ellas se ha tratado entonces de formular, desde diferentes pers­pectivas doctrinarias e históricas, los mismos principios tradicionales ex­presados, sea en Oriente como en Occidente, los que actualmente, en razón de la hodierna decadencia, se encuentran caídos en el olvido.
Sin embargo hay en esta obra algo significativo que la distingue de las restantes. Por ciertas circunstancias que detallaremos a continuación la doctrina expuesta por el príncipe Siddharta, a pesar de haberse formulado en el Oriente, resulta ser para Evola la más apropiada y cercana a ser asumida por el hombre actual, hombre éste perteneciente a las fases últimas de la edad del hierro, el hombre del crepúsculo, el «último hombre» (Nietzsche).
Hagamos al respecto una pequeña disgresión. De acuerdo a la con­cepción tradicional de la historia en la que se inscribe nuestro autor el ciclo actual en el cual nosotros nos encontramos y que se caracteriza por un siempre más constante decaimiento de la humanidad en todos los niveles, sea espirituales, como psíquicos e incluso físicos, habría tenido su comienzo, según la tradición hindú, en el 3102 a. C, año de la muerte del dios-héroe Krshna. Al respecto el buddhismo, surgido varios siglos después en el VI a.G, se ubica en pleno kali-yuga (o edad del hierro), así como por lo demás toda la «historia» por nosotros estudiada. Sin embargo, el siglo VI a.C. presenta caracteres muy especiales que marcan lo que podría denominarse como el proceso de aceleración de los ritmos de la decadencia del género humano, sea en Oriente como en Occidente. En efecto en Occidente la caída acontece con el pasaje de la sofía la mera filosofía. Es justamente el siglo que inicia el proceso de subjetivismo y de racionalismo que, en lento avance, se consolidaría en forma definitiva con la Edad Moderna en donde, a través de tal primer momento caracterizado por el pasaje de la contemplación del ser al mero discurso sobre el ser, comienza así, a nivel intelectual, lo que sería luego la aceleración y estado final y definitivo de la gran decadencia que hoy vivimos.
Es justamente en este contexto que también surge el buddhismo en Oriente. Algunos, especialmente Rene Guénon entre ellos, han querido ver en el mismo una cierta caída de nivel, similar a lo que fuera la irrupción de la filosofía respecto de la sofía en Occidente, el pasaje del mito, en tanto aprehensión del saber revelado, al logos, en tanto mero discurso sobre tal saber. De allí que en sus principales obras no hesitará en definir al buddhismo como una especie de «protestantismo» oriental. Abonaba tal teoría en dos hechos que para él denotaban caracteres similares a lo que fuera la rebelión de Lutero: por un lado que hubiese sido una rebelión en contra del poder de la casta de los sacerdotes (brahmâna) y por el otro, que Buddha hubiese sido una figura perteneciente a la segunda casta, la de los guerreros (kshatriya), significando todo ello por lo tanto una caída de nivel y decadencia, por lo que para Guénon el buddhismo sería además asimilable de este modo a lo que fuera el absolutismo monárquico en in­subordinación en contra del poder de la Iglesia en Occidente.
No es ésta por supuesto la interpretación de Evola. Es cierto que el buddhismo fue una rebelión en contra de la casta brahmâna, así como que Buddha pertenecía también a la casta guerrera, pero lo que se soslaya para él en tal interpretación es justamente el hecho de que, cuando el buddhismo aparece en escena, ya con anterioridad, por encontrarnos en pleno kali-yuga, la sociedad en la cual vivía el príncipe Siddharta se hallaba en plena decadencia. La religión hindú, que era la fuente informativa de la mis­ma y que recababa su fundamento de los Veda, se encontraba en franco declive. La casta brahmâna, que era el eje de tal religión había perdido ya todo tipo de legitimidad espiritual La práctica antigua del rito sacrificial, que era una acción de potencia que actualizaba lo divino en lo humano y que en otra época se había ligado a figuras de sacerdotes considerados como dioses terrenales (bhû-deva), tenía cada vez más el aspecto de un ritualismo formalista y estereotipado, gestado por una casta de sacerdotes que lo eran sólo por derecho de nacimiento, pero ajenos totalmente a las antiguas virtudes y entregados tan sólo a ritos que tenían por finalidad simplemente la de recabar ventajas materiales. Incluso la doctrina esotérica de los Upanishad que indicaba la identidad entre el âtman y el brahman, había descendido de realización metafísica a mera doctrina filosófica, objeto de controvertidas interpretaciones escolásticas.
Como consecuencia de tal crisis de la religión tradicional, pudieron hacer pié en la India incluso doctrinas materialistas como la de la es­cuela Cârvâka, que negaba toda realidad metafísica e invitaba al goce de los placeres terrenales. Simultáneamente a ello se habían ido afirman­do también las prácticas devocionales y las formas inferiores de asce­tismo, ambas encaminadas hacia la consecución de un mejor «renaci­miento» de las almas sujetas al ciclo de la transmigración o «reencar­nación». Además, entre los que se entregaban al ascetismo, no faltaban los que tenían por único fin la adquisición de poderes mágicos que permitieran más éxito mundano. La perspectiva de la Gran liberación, meta esencial emprendida por el príncipe Siddharta, se había así totalmente perdido en la India del siglo VI a.C.
Ante esta actitud de abandono de la tradición por parte de quienes debían preservarla y practicarla es que la respuesta del Buddha es de una radicalidad inaudita y extrema. Nada de lo que existe y de lo que lo circunda brin­da para él punto de apoyo alguno para alcanzar lo que se encuentra más allá de este mundo, es decir la esfera metafísica. El Buddha, de la mis­ma manera que lo que sucede con el hombre actual, es pues aquel que carece de sostenes existenciales ante una sociedad aburguesada que ha perdido totalmente el vínculo con lo sagrado. Y entonces ante esta acefalía cir­cundante que oficia de obstáculo para alcanzar la trascendencia, sólo resta hallar en uno mismo, en lo más profundo de sí, el verdadero punto de apoyo para alcanzar la Gran Liberación. De allí que el Buddha represente un ejemplo apropiado para la humanidad del crepúsculo; pero, por tratar­se de una doctrina eminentemente aristocrática, únicamente para aquel que por sus solos esfuerzos, «sin la inapreciable ayuda que en otros tiempos, en un ambiente diferente, pudo usufructuar aquel que se hallaba desde el principio vinculado a una tradición viviente»6, ha debido abrirse el camino por sí mismo. Es éste quizás el aspecto esencial que diferencia el pun­to de vista entre los dos grandes maestros de la Tradición en nuestros tiempos. Mientras que en el fondo Guénon recela del Buddha por haber roto con la tradición a la que considera siempre existente, aun en la superficie; y su conducta es coherente con tal postura en el momento de adherirse al Islam, a la que también reputa como una tradición aun viviente; Evola piensa en cambio que tal ruptura con la casta brahamâna era necesaria como lo es también ahora y en una mayor medida con cualquier pretendida tradición pues, tal como había sucedido en la época del Buddha, nos en­contramos en una circunstancia en la cual ya no existen verdaderas tra­diciones vivientes. Por lo cual el ejemplo del Buddha, que por sí mismo elaboró su doctrina y buscó de este modo restaurar el lazo con la Tradición, es la que más corresponde para la era actual y es incluso recreada por nuestro autor cuando nos recuerda su experiencia personal en la que «casi como un perdido he debido tratar de reconectarme por mis propios medios con un ejército que se alejaba, muchas veces atravesando tierras poco confiables y peligrosas» 7.
Finalmente digamos que, para introducirnos del mejor modo al contenido de la obra que presentamos, elegimos, a manera de Introducción al sig­nificado de la misma, el capítulo que nuestro autor le dedicara en su trabajo autobiográfico, inédito en nuestra lengua, Il cammino del Cinabro (Milán 1972, pgs. 140-146) por considerarlo el que mejor esclarece respecto de los contenidos que en la misma se versan.
«En una cierta medida con La Doctrina del Despertar pagué una deuda que tenía respecto de la doctrina del Buddha Ya he hecho mención a la influencia decisiva que una de sus enseñanzas tuvo en mí en relación a la superación de la crisis interior que atravesé enseguida después de la primera guerra mundial8. A consecuencia de ello hice también un uso práctico y realizativo cotidiano de los textos buddhistas para alimentar una conciencia desapegada del principio «ser». De parte de quien había sido un príncipe de los Çakya había sido indicada una línea de disciplinas interiores que yo sentía tan congeniales con mi interioridad, de la misma manera como sentía ajena a mí la línea de la ascética religiosa de base sobre todo cristiana.
Mi libro se ha propuesto poner en luz la Verdadera naturaleza del buddhismo de los orígenes, doctrina que más tarde habría de decaer hasta lo inverosímil en la gran mayoría de sus manifestaciones sucesivas, cuando, en razón de su divulgación y difusión, el buddhismo se convirtió prác­ticamente en una religión, y tal es la concepción que en general se ha tenido del buddhismo en Occidente. En realidad, el núcleo esencial de la en­señanza había tenido en sus orígenes un carácter metafísico e iniciático. La interpretación del buddhismo como una mera moral que tiene como trasfondo la compasión, el humanitarismo, la fuga de la vida en tanto ésta es «dolor», es por lo demás extrínseca, profana y superficial. El buddhismo ha estado en vez determinado por una voluntad por lo incondicionado que se afirmara de la manera más radical, por la búsqueda de aquello que se encuentra por encima sea de la vida como de la muerte. No es tanto el «dolor» lo que se quiere superar cuanto la agitación y la contingencia de toda existencia condicionada, las cuales tienen como origen, raíz y fondo la brama, una sed que por su misma naturaleza no se podrá nunca apagaren la vida común, una intoxicación o «manía», una «ignoran­cia», el enceguecimiento que empuja hacia un desesperado, ebrio y ansioso identificarse del Yo con una u otra forma del mundo caduco en la corriente eterna del devenir, del samsâra. El nirvana no es sino la designación de la tarea negativa, que consiste en la extinción (de la sed y de la «igno­rancia» metafísicas). Su correlato positivo es la iluminación o desper­tar (la bodhi), de donde tenemos justamente el término Buddha, el que no es, como muchos creen, un nombre, sino un significado, que quiere decir «el Despertado». Es así que, como título de mi libro, elegí justa­mente La doctrina del Despertar.
Según el Buddha histórico una tal doctrina se había ido perdiendo en el transcurso de los tiempos. En la India, el ritualismo y la vacua y presumida especulación de la casta brahmâna anquilosada la había ocul­tado. El Buddha la volvió a afirmar y a anunciar y, a decir verdad, le dio también una formulación en la que no dejó de influir su naturaleza, no habiendo sido él un brahmâna, sino alguien perteneciente a la casta guerrera. El carácter «aristocrático» del buddhismo, la presencia en éste de la fuerza viril y guerrera (el rugido del León es una designación del anuncio del Buddha) apocada a un plano no material y no temporal, han sido los rasgos que yo he puesto de relieve en la exposición de tal doc­trina, en abierto contraste con las mencionadas interpretaciones caducas, quietistas y humanitarias de la misma.
Otro punto subrayado por mí es que el buddhismo -siempre en su núcleo esencial y auténtico considerado por mí- no puede denominarse una religión en el sentido predominante, teísta, de tal término: pero ello no porque, en tanto doctrina simplemente moral, el mismo no arribaría hasta el plano religioso, sino porque trasciende un tal plano, dejándolo detrás de sí. El buddhismo no es una religión, del mismo modo que toda doctrina iniciática no puede decirse «religión «. La voluntad por lo incondicionado conduce al asceta buddhista más allá del Ser y del dios del Ser, más allá de las beatitudes de los cielos y de los paraísos, consideradas por él, también ellas, como un vínculo, del mismo modo que todas las jerarquías de las divinidades tradicionales populares que para él tienen que ver con lo finito, con la contingencia del samsâra, lo cual debe ser trascendido. Es fre­cuente en los textos la fórmula: «El ha superado éste y el otro mundo, se ha desvinculado sea del vínculo humano como del divino». Por lo tanto el fin último, la Gran Liberación, es aquí idéntico a lo relativo a la más pura tradición metafísica: es el ápice hipersustancial anterior y supe­rior sea al ser como al no ser como a cualquier figura de dios personal o «creador».
Pero mi libro, aun procediendo a semejantes precisiones y aun siguiendo adecuadamente el marco doctrinario esencial del buddhismo (indicando por ejemplo el sentido de la teoría de las «causas concatenadas» que conducen hacia la existencia finita, de la del no-Yo, esclareciendo el equívoco del reencarnacionismo, etc.), se ha ocupado, sobre todo des­de el punto de vista práctico, de la «ascesis» del buddhismo, con una exposición sistemática basada directamente sobre los textos. Aquí mu­chas veces la referencia a elementos de otras enseñanzas esotéricas me ha permitido ver mejor y más a fondo de lo qué ha sido propio de los orientalistas e incluso de los modernos representantes del buddhismo.
He dicho en la introducción que había sido el deseo de exponer un «sistema completo y objetivo de ascesis, en formas claras y corrientes como inatenuadas, experimentadas y bien articuladas, conformes al espíritu de un hombre ario que tengan referencias respecto de las condiciones que se han establecido en los tiempos más recientes», lo que me condujo a hacerme elegir las disciplinas buddhistas como aquellas que, más que todas las demás presentan tales caracteres. En efecto, a nivel de principio, se trata aquí de técnicas corrientes, libres de toda mitología sea religiosa como moral (la moral vale en el buddhismo, como un simple medio: el mismo ignora el fetichismo de los valores morales, es decir la imperatividad intrínseca que tendrían ciertas normas), que presentan un carácter que puede muy bien definirse como científico para la consideración preci­sa de las diferentes fases de la realización y de su concatenación orgánica. El fin principal y eminente de esta ascesis es la destrucción de la sed, el descondicionamiento, el despertar, la Gran Liberación Pero he puesto de relieve cómo por lo menos una parte de las disciplinas expuestas sea también susceptible de una aplicación en la misma vida en el mundo, para la fortificación del íntimo ánimo, para realizar un desapego, para for­talecer en sí una esfera de invulnerablidad y firmeza. Esta ascesis «aris­tocrática «puede pues tener también un valor inmanente, y en la conclusión del libro yo he hecho mención al significado que la misma puede presentar para algunos hombres diferenciados, justamente en una época como la actual, a fin de operar como antídoto ante el clima psíquico de un mundo caracterizado por un activismo insensato, por el ensimismamiento de fuerzas «vitales», irracionales y caóticas. Tal como se recordará, este punto yo lo había indicado también al final de mi obra Lo Yoga della Potenza, en la segunda edición, al hablar de los presupuestos existenciales requeridos por la misma vía tántrica. En el fondo, el principio Qiva en el cual, para los Tantra, la Çakti debe hallara su señoreara unirse a él en forma in­disoluble, es el mismo principio extrasamsârico que la ascesis buddhista tiende a establecer y a reforzar.
Aparte de esto, la mención hecha a una ascesis «que hace referen­cia a las condiciones establecidas en los tiempos más recientes» remi­tía a la teoría general de la involución verificada en el curso de la his­toria también sobre el plano existencial: el hombre ya se encuentra le­jos del estado en el cual, al querer tender hacia una efectiva realización espiritual, él podía contar sobre los subsistentes y reales contactos con lo trascendente y también sobre sostenes exteriores tradicionales. El mismo Buddha se había presentado como un hombre que se había abierto la vía por sí mismo, con sus solas fuerzas, como «combatiente asceta», aun si luego él debía constituir el punto de partida de una cadena de maestros y de correspondientes influencias espirituales. El aspecto importante del buddhismo de los orígenes era por lo tanto la exigencia práctica, la primacía de la acción y la aversión por todo vano especular, por la divagación de la mente en problemas, hipótesis, fantasías y mitos, por ende la prima­cía, también, de la experiencia directa y realizadora. Por esto, el Buddha en el campo doctrinario siguió una línea análoga a la de la denomina­da «teología negativa»: se opuso a teorizar y a hablar sobre lo que era el estado supremo a realizar: lo indicó sólo en términos negativos, en relación con todo lo que el mismo no es, es decir con todo lo que debe ser superado.
Después de la exposición de las técnicas tales como son extraídas del canon pâli, en mi libro he tratado brevemente sobre las formas sucesi­vas del buddhismo, también buscando aquí de poner de relieve el núcleo esencial separado de lo accesorio y de seguir en las mismas la continuidad de la línea central. Así pues en el Mahâyâna, una de las dos grandes es­cuelas buddhistas sucesivas, que recientemente ha despertado un interés en varios ambientes occidentales, he separado lo que se debió al retomo del demon de la dialéctica y de la especulación abstracta o mitotigizadora, al descarte causado por la reafirmación de exigencias de tipo religioso (fenómeno inevitable cuando un saber superior no queda encerrado y custodiado en un esoterismo: el Buddha histórico por lo demás había sido contrario a hacer conocer y difundir la verdad y la vías descubiertas por él), de lo que ha sido propio de un audaz desplazamiento del punto de referencia, es decir del intento de indicar la visión propia no a quien se encamina hacia la iluminación, luchando, sino a quien la haya plena­mente realizado. A tal respecto, venía en primera línea la doctrina mahâyânica del «vacío» y la complementaria y paradojal de la identidad de nirvana y samsâra, es decir de lo incondicionado y de lo condicio­nado, de la trascendencia y de la inmanencia, del supramundo y del mundo, de lo absoluto y de lo relativo. Es la verdad propia del ápice supremo.
Por último mi libro ha dado una breve referencia respecto de la rama del buddhismo esotérico denominado en China Ch’han y en Japón Zen. En tales corrientes es interesante la decidida restauración de la misma exigencia que había caracterizado a la reacción del Buddha en contra del brahamanismo degenerado. Por sobre la misma doctrina del Des­pertarse habían paulatinamente estratificado, en efecto, teorizaciones, formas exteriorizadas, rituales, religiosas y moralizantes. El Zen ha hecho saltar todo esto, muchas veces con una auténtica iconoclastia ha vuel­to a poner al desnudo el problema central, el de una absoluta ruptura del nivel de la conciencia común (la consecución del satori), recurriendo a tal fin muchas veces a técnicas violentas y paradojales. Para miera in­teresante además otro punto, como convalidación de lo que había men­cionado acerca de un uso libre de la ascesis buddhista, es decir que con el Zen el buddhismo pudo convertirse también en la «doctrina de los Samurai», es decir de la casta guerrera japonesa: sus disciplinas han podido ser usadas para crear una firmeza interior y un desapego váli­dos no sólo en el orden de la contemplación trascendente, sino también en el de la acción absoluta. En manera más general el Zen ha tenido también un papel notorio en la formación de las actitudes internas en diferentes dominios de la vida práctica japonesa. También esto valía para desmentir la imagen caduca y unilateral que se quiere tener del buddhismo en general.
En Italia he sido entre los primeros en tratar, en forma breve pero adecuada, acerca del Zen. En la segunda postguerra ha acontecido que tal teoría se convirtiera, por un cierto período, casi en una moda, en un contexto que atestigua el increíble provincialismo de cierta prensa italiana: el interés por el Zen surgió en Italia porque el mismo había sido «des­cubierto» por algunos grupos de las generaciones últimas «quemadas» norteamericanas, por los hippies y por los beatniks, los cuales han creído ver en las doctrinas irracionalistas e iconoclastas del Zen, asociadas a la idea de una brusca y gratuita iluminación, algo que fuese al encuentro de sus necesidades y pudiese hacer evitar un derrumbe interior definitivo.
La Doctrina del Despertar ha salido también en una traducción in­glesa (en 1951: el que tradujera el libro, un tal Muton, tuvo de parte del mismo el incentivo para abandonar Europa y retirarse en Oriente, es­perando hallar un centro en donde aun se cultivasen las disciplinas valorizadas por mi: lamentablemente no supe más nada de él) y en tra­ducción francesa (1952). La edición inglesa había tenido el patrocinio de la Pâli Society, notoria institución académica de estudios sobre el buddhismo de los orígenes, la cual había reconocido la validez de mi enfoque. A causa de este libro ha habido quien me ha considerado como un buddhista9 o como un especialista en el buddhismo. Ello es por supuesto inexacto. Una vez que cumplí con mi tarea de escribir esta obra, no me he detenido más en el tema. En realidad entre otras cosas el fin que me había propuesto era éste: luego de haber indicado con mi libro sobre los Tantra una vía que por muchos aspectos es la de la afirmación, de la asunción, del uso y de la transformación de fuerzas inmanentes convertidas en libres hasta el despertar de la Çakti en tanto potencia-raíz de toda energía vital y especialmente del sexo (la kundalini), con la obra sobre el buddhismo he querido indicar la vía opuesta, la vía «seca» e intelectual del puro desapego. Son pues dos vías equivalentes en cuanto al fin último, si son seguidas hasta el fondo. La una puede recomendarse más que la otra de acuerdo a las circunstancias de la propia naturaleza y de las propias dis­posiciones existenciales.
Por otro lado en mi libro sobre el hermetismo he indicado otra tra­dición, occidental, de técnicas de realización espiritual, y en el que escribiera sobre el Grial he puesto de relieve el contenido iniciático escondido detrás del simbolismo de cierta literatura épica y caballeresca medieval europea, mientras que en el estudio introductorio sobre el taoísmo y en los comen­tarios de mi segunda presentación del Tao-tê-King de Lao-tse he indicado los puntos esenciales del esoterismo y de tal tradición. Agregando las con­tribuciones contenidas en Introduzione alla Magia10 y lo que en uno de mis últimos libros, Metafísica del Sesso 11, está expuesto acerca de la «vía del sexo», aparece que a quienes se interesan en tales materias he provisto un vasto repertorio, recogiendo y organizando un material muchas ve­ces de no fácil acceso, interpretado desde el solo punto de vista adecuado, es decir, desde el punto de vista ‘tradicional’.» Marcos Ghio NOTAS 1_ Tal tema fue tratado con cierta amplitud en nuestro estudio preliminar a la obra de J. EVOLA, Más allá del fascismo (Ed. Heracles, 1995, págs. 12 y 13) al que remitimos. «Nuestro autor a los 21 años confiesa que también estuvo a punto de consumar el suicidio y relata cómo fue un descubrimiento decisivo, una repentina iluminación, lo que lo llevó a modificar la anterior perspectiva. Fue la lectura de un texto de Buddha acerca de tal tema: «Quien toma la extinción como extinción, dice el mismo, y tomándola como tal piensa en la extinción, en realidad piensa que «Mía es la extinción»»… Así fue -comenta EVOLA- como sentí que aquel impulso hacia la salida, hacia la disolución era en verdad (también él) un vínculo, una «ignorancia» opuesta a la verdadera libertad».
2_ Tal temática fue tratada en la obra de J. EVOLA, La raza del espíritu (Ed. Heracles, 1996).
3_ J. EVOLA, Lo Yoga della potenza, Milán 1949, reed. en 1968 y 1972. Trad. española: El yoga tántrico, Madrid 1991.
4_ J. EVOLA, La tradizione ermetica, Barí, 1931; reed. en Roma, 1971 y 1984. Trad. española: La tradición hermética, Barcelona, 1975.
5_ J. EVOLA, Ümistero del Graal e la tradizione ghibellina dell ‘Impero, Barí, 1937, reed. en Milán, 1962 y en Roma, 1972. «Dad. española: El misterio del Grial, Barcelona 1975 y reed. en 1982.
6_ J. Evola, II cammino del Cinabro, Milán, 1963, pág. 12.
7_ Ibid.
8_ Se refiere aquí a lo que vertimos en la nota 1.
9_ Tal equívoca interpretación ha sido por mucho tiempo la recurrente en el mundo de habla hispánica, en especial a través de las falsedades vertidas por el estudioso tradicionalista católico, pretendido gran conocedor de EVOLA, don ELÍAS DE TEJADA.
10_ La obra Introduzione alla Magia, tomos I, II y III, Roma 1980, comprende la casi totalidad de los artículos editados por el grupo de Ur, al que pertenecía EVOLA, en la segunda década de este siglo. En la actualidad Ediciones Heracles acaba de editar varios de estos artículos en tres tomos de la obra La magia como ciencia del espíritu (1996).
11_ EVOLA, Metafísica del sesso, Roma, 1958 y sucesivas reediciones. Trad. española: Metafísica del sexo, Madrid, 1978.

Información adicional

Peso 515 g
Autor

Julius Evola

Paginas

319

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